Nigel Gibson, Sendika
Ulus, devrimci liderlerin üzerinde çalıştığı programda değil… erkeklerle kadınların kaslarında ve zekalarında var olur.
Fanon, (Les damnés-Yeryüzünün Lanetlileri)
Apartheid [ırk ayrımcılığı rejimi; ç.n.] sonrası Güney Afrika’daki
Fanoncu ilkelerden söz etmek için, öncelikle yöntem sorunu hakkında
muhakkak birbirinin aksi istikamette olmayan iki biçimde düşünmek
gerekir. Bunu öncelikle, Fanon’un kendi dönemindeki Güney Afrika
bağlamındaki sömürgecilikten çıkış (dekolonizasyon) eleştirisinin bakış
açısından; ikincisi, yeryüzünün lanetlilerinin felsefeye meydan okuyan,
yeni yükselen hareketlerinin bakış açısından yapmalıyız.
Ayrıca, felsefe –sadece pratik felsefe değil, ama elementer kurtuluş
felsefesi- yeryüzünün lanetlilerinin kurtuluş savaşlarında daima mevcut
olduğu için, fikirsel alışverişler ayaklarını dışlanmışların, kenara
itilmişlerin ve insanlıktan çıkartılmışların hem özgürlük savaşlarına
hem de yaşanmış deneyimlerine bastığı ve Marks’ın da dediği gibi,
felsefe, kitleleri yakaladığı zaman, felsefi bir moment de sesini
duyurmaya başlar. Çoğunlukla gizlenmiş, yeraltına çekilmiş ve zapt-ı
rapt altına alınmış olan bu diyaloglar, aynı zamanda bir kurtuluş
felsefesi olarak da adlandırılabilecek olan felsefeyi oluştururlar.
Ölümünden bu yana, Fanon’un kurtuluş felsefesinin hayata geçirilmesi
birçok biçime büründü. Örneğin, James Cone’un ABD’deki “Black Theology
of Liberation” (“Siyah Kurtuluş Teolojisi”) ya da Paulo Friere’nin
Brezilya’daki “Ezilenlerin Pedagojisi”nin akisleri dikkate alınabilir
(Cone 1986, 1997; Friere 1970). Bunların her biri bir kurtuluş kuramcısı
olarak Fanon’dan önemli ölçüde yararlandılar.
Ancak Afrika kıtasındaki belki de en önemli Fanon pratikçisi, Güney
Afrika’daki Steve Biko idi. Biko, Fanon’un projesini yeni bir bağlamda
genişletti ve “Siyah bilinci” bir kurtuluş felsefesi olarak geliştirdi.
Bu makalede Fanon’un kurtuluş felsefesine yeni hareketler, özellikle de
gecekondu hareketi Abahlali baseMjondolo hareketi tarafından nasıl
aşağıdan bir meydan okumanın gerçekleştiğini ve bu hareketlerin,
Fanon’un mekan siyasetine verdiği önemi nasıl somutlaştırdığını ele
almak istiyorum.
Fanon’un kurtuluş felsefesi, özgün bir fiziksel mekandan doğar, ama
“gerçekliğin” de kendisine özgü bir zamanı vardır ve o halde Fanon’un
çalışmasının formu “geçici olanda kök salmıştır” (1967 104, 14). Fanon,
“her insani sorun, zamanın bakış açısından ele alınmalıdır” diye
eklemiştir (1967 14-15).
Yine de yeni sömürgeci/sömürge sonrası bir dönemde, zamana hapsolmuş
durumdayız. Ayrıca şimdiki zaman da, Fanon’un keşfinin oldukça
uzağındaymış gibi görünüyor. Aslında, Fanon’un zamanından bu yana öyle
çok şey değişti ki Fanon’un artık geçerli olmadığını hatırlatmak moda
haline geldi. Elbette, günümüzün küreselleşmiş, “ırk sonrası” liberal
“kozmopolit” dünyasında, Fanon’un son derece canlı biçimde tarif ettiği
sömürgeler dünyası artık geçerli değildir. Nihayetinde, Güney Afrika’da,
apartheid, yani sömürgesel terörizmin savunma duvarı resmen yıkıldı.
Bu “yıkılışı”, Afrika Ulusal Kongresi’nin (ANC) izin verilen ilk
seçimi kazandığı 1994 Nisan ayı ile tarihlendirebiliriz. Hatta,
Mandela’nın 11 Şubat 1990’da Victor Verster Hapishanesi’nden
salıverildiği tarihi, 1986’da [siyahlara uygulanan; ç.n.] geçiş kağıdı
yasalarının kaldırılmasını ve benzerlerini de kapsayan bir takvim bile
oluşturabiliriz. Güney Afrika’nın yeni anayasasını; bu anayasanın
haklarla ve özgürlüklerle ilgili garantilerini gözden geçirebilir,
başarılı siyasal seçimlere ve Güney Afrika ekonomisine bakabiliriz ki
bunların hepsi Fanon’un hatalı olduğunu kanıtlıyor gibi görünmektedir.
Sorun şudur, Fanon’un geliştirdiği eleştiri basit bir biçimde eskimiş
midir? Aslında kimileri Fanon’un kurtuluş felsefesinin çağdaş
gerçeklikler bakımından hala geçerli olup olmadığını merak ediyor
olabilirler.
Yine de, Ganalı Fanon yazarı Ato Sekyi-Otu, Fanon’un “Marksist
analizde yaptığı küçük revizyonların” kendisini, egemenliğin yapısındaki
mekânsal benzetmeleri öne çıkartmasında ifade ettiğini güçlü bir
biçimde iddia etmektedir. O halde, Sekyi-Otu’nun Fanon’un “esnetilmiş
Marksizm” okuması, eşitsizlik ve mülk sahipleriyle mülk sahibi
olmayanlar arasındaki keskin karşıtlık eleştirisine ek olarak,
sömürgeci-sömürgeleştirilen ilişkisinin içerdiği “birbirlerinden mutlak
anlamda farklı olma ve keskin karşılıksızlığının” ifadesini mekanda
bulduğunu vurgulamaktadır (Sekyi-Otu 72-73).
Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri’nde, ezilenlerin kelimenin gerçek
anlamıyla bütün yönlerden sıkıştırıldığını ve hareket özgürlüğünü sadece
kas cesaretiyle ilgili hayallerinde bulabildiklerini ileri sürmüştü.
Çünkü Sömürgecilik aynı zamanda mekânsal bir sıkıştırma, kısıtlama ve
yasaklama deneyimidir, yoksulluğun, ezilmişliğin ve boyun eğdirilmenin
dar dünyasıdır. Fanon’un geliştirdiği, bir yanda ışığın ve bolluğun,
açık ve muhkem biçimde inşa edilmiş sömürgecinin kenti ve öte yanda
kramplı baskıcı açlığın “yerli kenti” tanımı (1968 39); sömürgesel
dünyanın uzlaşmaz ikilikleri, – en yüksek ifadesini apartheid’da bulan
sömürgeci ile sömürgeleştirilen arasındaki mutlak farklılıklar ile
birlikte- bu yüzden açık ifadesini mekansal gerçekliklerde bulur.
Sömürge dünyasında “mekân ve mekân siyaseti toplumsal ilişkileri ‘ifade
eder’ ve bu ilişkiler karşısında tepki gösterir” (Lefebvre 2003 15).
Kompartmanlara ayrılmış, bölünmüş sömürgesel dünyanın sosyo-ekonomik
mekânsal gerçekliği insani gerçeklikleri asla maskeleyemeyeceği için, bu
bölünmeye dair bir inceleme –yeni “sömürgesel dünyanın… düzeni ve
coğrafi planı”- Fanon’a göre, “sömürgecilikten arınmış bir toplumun
üzerinde yeniden örgütleneceği çizgileri çizmemize izin verecektir”
(1968 38-40). Bir başka deyişle, toplumsal ilişkiler kendilerini mekânda
ifade ettikleri için, apartheid sonrası toplumun tabi olduğu
sınavlardan birisi, Güney Afrika’nın mekânsal anlamda ne ölçüde yeniden
örgütlenmiş olduğudur. Bu bakımdan, kentin “ırksallıktan
arındırılmasının” tam aidiyet ve haklara para ile ulaşılması ve “konut
sağlama görüntüsü altında, yoksulların kentsel alanlardan çıkartılmasını
amaçlayan kentsel politikalarla birlikte köklü anlamda “burjuva” bir
olgu haline geldiği oldukça açıktır.
Bir başka deyişle, gecekonducular, kentsel yerleşimleri yaratarak,
apartheid çökmeye başlarken kendileri için bir ölçüde özgürlük
yaratmışlardı ama apartheid sonrası siyaset, bu kent yerleşimlerini
ortadan kaldırma planları ile birlikte, daha önceki dönemin keskin
ikiliklerine geri döndü. “Resmi” yapılar yaratma saplantısı ile
hükümetin 1994’ten bu yana iki milyon barınma birimi inşa etmiş olması
bize yoksullar için inşa edilen bu evler hakkında pek bir şey
söylememektedir. Bu korkutucu derecede küçük ve kötü inşa edilmiş, adına
ev denilen yapılar, yoksulların kent merkezlerinden tahliye edilmesine
dayanır; burjuva gözlerin ve korkuların uzağında, kentsel mekânların
dışında inşa edilmişlerdir: Yoksullar ötekileştirilmişlerdir, davetsiz
kimselerdir ve gecekondu toplulukları parçalanmıştır. Yani apartheid
sonrası konutlar, bunlar ister güvenlikli siteler olsun, isterse geçici
teneke gecekondular, mekansal parçalanmayı pekiştirmiştir. Kent
plancılarının, kentsel siyasa teknisyenlerinin, gayrı menkul
spekülatörlerinin ve FIFA (Dünya Kupası) yöneticilerinin zihinlerinde,
“dünya klası” bir kent, el altındaki gecekondu yerleşimleriyle inşa
edilemez. Üstelik gecekondu yerleşimleri ve orta sınıf konutları yan
yana da duramaz.
Ve tıpkı diğer mutenalaştırma planlarında olduğu gibi, yoksullar,
“ıslah etme” örtüsü altında, kentten “tahliye edilirler”. Apartheid’ın
dilini kullanmak gerekirse, bu “zoraki tahliyeler” ANC’nin kentsel
gecekondu yerleşimlerinde yaşayan milyonlarca insanı “geçiş kamplarına”
ve diğer sözüm ona “geçici” teneke gecekondu konutlara tahliye etmekle
tehdit eden mevcut “gecekondu temizleme” programlarının sonucudur.
Yani Fanoncu pratiklerde söz konusu olan, basit bir biçimde
hükümetin başarısızlıklarının ve konut ihtiyaçlarını basit sayılar
olarak karşılama konusundaki yeteneksizliğinin değil, apartheid sonrası
Güney Afrika’nın apartheid’ın “düzenini ve coğrafi planı”nı yeniden
haritalandırma biçimlerinin eleştirisidir (bakınız Robinson 1997).
Sömürgecilik mekâna el konulmasıyla ilgili olduğu için, dolaysız
biçimde siyasi niteliktedir. Fanon, mekan siyasetine işaret ederken,
bağımsızlıklarına yeni kavuşan devletlere, sömürgeciliğin mirasıyla,
toprakları yeniden dağıtarak ve siyasi iktidarı dikey ve yatay anlamda
adem-i merkezileştirerek uğraşmaları için meydan okumuştur. Bu girişim
Fanon’un bölgeselcilik ve şovenizm eleştirisi ve yabancı düşmanlığı
tehdidi bağlamında sezgilere aykırı gibi görünmektedir, ama esas olan
nokta, ulusal kurtuluşun yozlaşmasının kısmen, ırkın, sömürgeci yönetim
ve el koyma merkezlerinin ayrıcalıklarına dokunmadan iktidar
koltuklarını devralmalarından kaynaklanmış olmasıdır. Ayrıca, Güney
Afrika için, Fanon’un getirdiği eleştiri, ANC’nin merkeziyetçi ve
hiyerarşik kültürüne karşı da önemli bir meydan okuma oluşturmaktadır.
Fanon’un dediği gibi, adem-i merkezileşme basit bir idari ya da
teknik konu değildir; yeryüzünün lanetlilerini Abahlali hareketinin
“yaşayan siyaset” olarak adlandırdığı şeye dâhil etme hedefi ile
bağlantılı bir şeydir. Daha önce dışlanan ve yeni yeni politikleşen
insanlara geleceğin kendilerine ait olduğunu, hayali bir lidere,
peygambere ya da başka birine güvenemeyeceklerini anlatmak, (1968, 197),
siyasetin âdem-i merkezileştirilmesini zorunlu kılar. Ama aynı zamanda
yükselen hareketler bunu talep etmekte ve entelektüellere
seçkinciliklerini kırmaları ve yeni kavramlar üzerinde çalışmaları için
meydan okumaktadırlar.
2005’te Durban’da doğan gecekonducular hareketi, Abahlali
baseMjondolo (Zulu dilinde gecekondu halkı) tüm ülkeye yayılan
üyeleriyle Güney Afrika’nın en büyük özerk taban örgütlenmesi haline
gelmiş durumdadır.
Neredeyse hiçbir şeyleri olmayan insanlar tarafından sürüklenen,
gündelik bir yükseliş ve oluşma durumu içinde olan gecekonducular
hareketi, sömürgecilik sonrası bir hakikati temsil etmekte ve sözcüğün
en Fanoncu anlamıyla sömürgecilik sonrası ahlakının bir eleştirisini
sunmaktadır. Sonuçta, yeryüzünün lanetlileri serveti, sadece evlerinin
içindeki borular, musluklar ve tuvaletlerle değil, gerçekten demokratik
ve içermeci bir hareket yoluyla gelişen insani karşılıklılık ve insani
ilişkilerle yargılamaktadır. Bu, düşünceyi, adını koymak gerekirse
gecekondu topluluklarında kolektif biçimde ve sürekli bir temelde
gerçekleştirilen düşünceyi inşa eden ve vurgulayan bir servettir.
Onların siyaseti, en alttan başlayan ölçeğin yaşanmış deneyiminin
siyasetidir. Yerleşimlere gelerek yoksulların en yoksullarını dinleyen
“yukarılardaki” siyaset yapıcılarına meydan okumakta ve böyle yaparak da
yeni bir diyalog dilini teşvik etmektedir. Gecekonducular hareketi iç
içe geçmiş hane ve topluluk ölçeğini ulusal siyasetle özdeşleştiren açık
ve dolaysız bir örneği temsil etmektedir ve Fanon’un getirdiği
eleştiriye ve sömürge sonrası mücadelenin radikal anlamda insancıl,
adem-i merkezileşmiş ulusal hedeflerini gerçekleştirme çağrısına yanıt
vermektedir. Fanon’un devrimci teorisi aynı zamanda mekânın farklı
biçimde üretilmesini de gerekli kılar.
Abahlali, Fanon’un “gelecekteki cennetine” eşit olmayabilir ama
katılımcı demokratik, âdem-i merkezi ve içermeci formlarıyla o, zımnen
“yeni toplum” fikridir. En azından, bilişsel sıçramalar yaratmaya
katkıda bulunmak üzere hareketle ilişki kuran ve kurtuluş felsefelerini
yeniden düşünen teorisyenlere karşı bir meydan okumadır. Bu yeni
örgütlenmenin gerçekten yeni olan tarafı, gündelik mücadelede yeni bir
başlangıcı ifade etmesidir ve parlaklığı da taban demokrasisinde ve
“kendi işleyen varlığını” oluşturan “yaşayan siyaset”inde yatar.
Örneğin, toprak ve barınma, sömürgecilikten arınmış bir toplum
mücadelesinin yaşamsal öğelerini oluştururken, mücadelenin nihayetinde
herkesin insanlığını kabul eden mekânların inşasıyla ilgili olduğunu
teyit etmektedir.
Kısacası, gecekonducular kentte yaşama haklarını seslendirmekte,
vatandaşlık düşüncesini sorgulamakta ve aktif bir demokratik siyaset
konusunda ısrar etmektedirler. Bu anlamda, bu örgütlü gecekonducular,
örneğin yerleşimlere hizmet sunulmasını isteyen, yerel ve reformist gibi
görünen, ama aynı zamanda radikal ve ulusal nitelikte olan, tabandan
yükselen yeni türden bir içermeci siyaseti ifade etmektedir. Ne
“devletin” eleştirisi hakkında, ne de politik ekonominin eleştirisinin
diliyle konuşmaktadırlar ama yine de devletin güttüğü siyaseti ve
Fanon’un ilgi konusunu oluşturan, sömürgecilik sonrası toplumun mekânsal
politik ekonomisini hedef almaktadırlar: gecekonducular kentte barınma
hakkı taleplerini elde ederlerse–ve Durban’da AbM ile kent yönetimi
arasındaki görüşmeler hala devam etmektedir- ve barınma siyaseti
yoksullarla tam anlamıyla demokratik ve açık tartışmalara
dayandırılırsa, kentin mekansal ve politik ekonomisi radikal biçimde
değişebilir ve apartheid sonrası sosyal bilinçte köklü bir kayma ve onun
mekansal ekonomisine yönelik de belirleyici bir müdahale gerçekleşmiş
olur. Bu kayma bakımından ve “kentsel mekânın yeniden
kavramsallaştırılması” için yaşamsal olan şey (Lefebvre 2003 15),
teknokratik devlet planlamasından “taban kentsel planlamasına” doğru bir
hareketin gelişmesi olacaktır (Souza 2006).
“Ayakların baş ve başların ayak” (Fanon 1968 37’de alıntı) olacağı
böylesine radikal bir bilinç değişimi, aklın coğrafyasında bir kayma
yaratacaktır: - ‘özel çıkarlar adına karar verenlerle yüksek kurumlar ve
iktidar adına karar verenlerin kendi aralarında” yönlendirdikleri
(Lefebvre 2003 157)- seçkinci ve teknik kamusal hizmet sunumu
tartışmalarının, yakın zamanlara değin, pis, eğitimsiz, yoksul, vahşi,
suçlu, tam olarak insan olmayan, yeryüzünün lanetlileri olarak
adlandırılanların zihinleri tarafından yönlendirilen halkın
ihtiyaçlarıyla ilgili bir tartışmaya doğru kaymasını teşvik edecektir.
Bu ikili hareket –kentin metadışılaştırılması ve “vatandaşın, gündelik
hayatın talepleriyle bağlantılı olan yeni hakları (Lefebvre 2006 250),
kentin fetişleştirilmesinin son bulmasıyla sonuçlanacaktır: bu da Güney
Afrika’da “dünya sınıfı” kentler yaratmaya dönük Kuzeyli-merkezli seçkin
söyleminde bir kayma oluşturacaktır. Ancak insanlığın “aşağı bölümünün”
bilinçli eyleminin içinden yükselen bu hareket, ne kolay olacak ne de
bir seferde gerçekleşecektir. 2009 Temmuz ayında yeni bir isyan ve
şiddetli bastırma dalgası başladı. Kitlesel tutuklamaların yanı sıra,
bir dizi insan öldürüldü. Richard Pithouse (2009) “Burada” diye yazıyor,
“siyah yoksulların hayatlarına verilen önem, önemsizle hiç arasında
gidip gelir. Polis tarafından öldürülen ya da yaralanan protestocuların
kaderi, seçkinlerin kamusal alanına intikal ettiğinde bile ölenler
genellikle isimsiz kalmaya devam ederler.”
Aslında Abahlali, isyanın 2004'ten beri kabarıp sönmekte olan daha
eski bir döneminde ortaya çıktı. İsyanlar gereklilikten–aslında gündelik
gerçekliği ve tarihsel zorunluluğu olan aciliyet durumu – ve apartheid
sonrası kent kurgularına, insan ihtiyaçlarına dayalı insancıl
coğrafyalar doğrultusunda meydan okunması temelinde yükseliyor. 2008’de
yabancı düşmanı şiddet ülke çapındaki gecekondu yerleşimlerine
yayıldığında, diğerleri kararsızlık içinde kalırken, Abahlali’nin
tepkisi, hiç kimsenin yasadışı olmadığını, herkesin önemli olduğunu ve
“insanın yasadışı olamayacağını” oldukça basit bir biçimde ilan ederek
eyleme geçmek olmuştu. “İnsan nerede olursa olsun insandır”.
Sonuç yerine
Örgütlü gecekonducular “Abahlali Üniversitesi” olarak
adlandırdıkları bir öz-örgütlenme altyapısı geliştirdiler. Bu yeni tür
bir örgütlenme: dışarıdan değil, yukarıdan değil, gecekonduculardan ayrı
değil, öz-örgütlenmeye dayalı ve âdem-i merkezileşme, özerklik, taban
demokrasisi ve hesap verme konusunda ısrarcı bir örgütlenme. Dayanışma
eylemlerini takdir ediyor ama hükümetten ve hükümet dışı gruplardan para
ve siyasi destek almıyor. Fanon’un onu anladığı biçimiyle “yaşayan bir
organizma” niteliğinde olan bir örgütlenme. Gecekonducular onu yaşayan
siyaset olarak adlandırıyorlar ve Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’nde
belirttiği harekete bağlı aydınlar ve eylemcilere yönelik bir tür meydan
okumayı, adını koymak gerekirse, bu aydınların kendilerini “halkın
okuluna” sokma ihtiyaçlarını ortaya koyan bir meydan okumayı temsil
ediyor. Yoksul insanların kendi siyasetleri hakkında düşünme yeteneğine
sahip olduklarını aktif biçimde inkâr eden kimi solcu, genellikle de
Kuzeyli aydınların seçkinciliklerini deneyimledikten sonra, Abahlali’nin
seçilmiş başkanı S’bu Zikode, şöyle demişti:
"Her zaman aydının görevinin yoksullarla birlikte düşünmek ve
mücadele etmek olduğunu düşündük. [Kimileri] için entelektüelin
görevinin zekâmızı küçümsemeye çalışarak zekâmızı belirlemek olduğu
açık. Bu onların siyaseti. Sonuçları belli. Dünyaya kendimiz adına
düşünemez ya da konuşamaz insanlar gibi gösterildik” (Zikode 2008).
Abahlali’nin “Yaşayarak Öğrenme” dediği tartışmalarda yaşamsal önem
taşıyan şey, gecekonduların dışında okullarda ve üniversite derslerinde
öğrenilen her şeyin yararlılığının gecekondulardaki halkın mücadelesinin
yaşayan deneyimi ile yargılanması ilkesi. Yani bilgi ne özel mülkiyet
olarak, ne de kişisel ilerleme aracı olarak görülüyor: bilgi, “en kötü
durumda olanları” merkeze koyarak, aklın coğrafyasında yaratılan bir
kayma ile başlayan paylaşılmış bir macera olarak görülüyor.
Fanon’un sömürge sonrası seçkin siyasetine yönelik hayali
eleştirisi, dışlananlar için aşağıdan yukarıya doğru siyasetin yeni
alanlarını açan adem-i merkezi ve demokratik bir öz-yönetime dayalı bir
“yaşayan siyaseti” resmediyordu. Yani, Fanon’un projesi, politik
statükoyu köklü biçimde değiştiren ve yönetici seçkinlerin ahlaki ve
entelektüel liderliğini fetheden alanlar açan bir karşı hegemonyayı
aşağıdan yukarıya doğru inşa etmek olarak adlandırılabilir. Yakın zaman
önce Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri’ne yazdığı sonuçlar –Avrupa’ya
yönelik meydan okuyuşu, içermeye dayalı “yeni bir hümanizm” için çalışma
çağrısı, aslında “aydınlatıcı ve verimli” ulus inşası çalışması (1968
204)—Abahlali hareketinden S’bu Zikode tarafından somut biçimde yeniden
ifade edildi (2009): “Bizlerin hizmet sunumuna ihtiyacı olan hizmet
kullanıcıları olmamız bir şeydir. Kentlerimizin, hatta ülkemizin
geleceğini biçimlendiren vatandaşlar olup olmamamız başka bir şeydir.
Dünyayı insanileştirmenin görevi olduğuna karar vermiş olan insanlar
olup olmamamız ise bambaşka bir şeydir.”
Kaynakça
Abahlali baseMjondolo. 2009. Http://www.abahali.org, 4 Temmuz.
Armah, Ayi Kwei.1968. The Beautyful Ones Are Not Yet Born. London: Heinemann
Bhabha, Homi K. 2005. Foreword to Frantz Fanon The Wretched of the Earth (translated by Richard Philcox) New York: Grove Press.
Biko, Steve. 1978. I Write What I Like. London: Heinemann.
Biko, Steve. 2008. Interview with Gail Gerhart (October 1972) in
Biko Lives: Contesting the Legacies of Steve Biko edited by Andile
Mngxitama, Amanda Alexander and Nigel C. Gibson. New York: Palgrave.
Cabral, Amílcar. 1970. Cabral Revolution in Guinea New York: Monthly Review.
Cone, James H. 1986. A Black Theology of Liberation (Maryknoll NY: Orbis Books [1970])
Fanon, Frantz. 1967. Black Skin White Masks. (Türkçe’de: Siyah Deri Beyaz Maskeler) New York: Grove Press.
Fanon, Frantz. 1968. The Wretched of the Earth (translated by
Constance Farrington) (Türkçe’de Yeryüzünün Lanetlileri), New York:
Grove Press.
Freire, Paulo. 2000. Pedagogy of the Oppressed New York: Continuum [1970]. ‘Türkçe’de Ezilenlerin Pedagojisi).
Freire, Paulo. 1978. Pedagogy in Process: The Letters to Guinea-Bissau New York: Seabury
Gibson, Nigel C. 1999 Rethinking Fanon. Amherst, N.Y.: Humanity Books.
Gibson, Nigel C. 2003. Fanon: The Postcolonial Imagination.
Gibson, Nigel C. 2007. “Relative Opacity: A New Translation of
Fanon’s Wretched of the Earth—Mission Betrayed or Fulfilled?” Social
Identities Vol. 13, No. 16, January.
Huchzermeyer, Marie. 2004. Unlawful Occupation: Informal Settlement
and Urban Policy in South Africa and Brazil. Trenton NJ: Africa World
Press.
Huchzermeyer, Marie. 2008. “Slums law based on flawed interpretation of UN goals.” Business Day May 18.
Kovel, Joel. 2007. The Enemy of Nature, London: Zed Books.
Lefebvre, Henri. 2003. The Urban Revolution. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Ntseng, David & Mark Butler, 2007. Minutes of the Abahlali
baseMjondolo meeting to Discuss Legal & Political Strategies to
Oppose the Slums Bill [online]. Available at:
http://abahlali.org/node/1718
Pithouse Richard. 2009. “Burning message to the state in the fire of poor’s rebellion,” 23 Temmuz.
Pithouse, Richard. Forthcoming. “A Progressive Policy without a
Progressive Politics: Lessons from the failure to implement ‘Breaking
New Ground’” Town Planning Journal No. 54.
Sekyi-Otu, Ato. 1996. Fanon’s Dialectic of Experience. Cambridge: Harvard U.P.
Souza Marcelo Lopes de. 2006. “Together with the state, despite the
state, against the state: Social movements as ‘critical urban planning
agents’” City, Vol.10, No. 3, December, 327-342
Zikode, S’bu. 2008. “The Burning Issue of Land and Housing”
http://www.diakonia.org.za/index.php?option=com_content&task=view&id=129&Itemid=54
Zikode, S’bu. 2009. “Meaningful Engagement,” http://abahlali.org/node/5538
